Siendo la tradición espiritual más antigua de la India –y quizá del mundo, pues es prevédica- el Shivaismo, de Cachemira en este caso, es sin embargo una gran desconocida en Occidente, cosa que tiene razones precisas y algo “perversas” considerando el papel que han tenido en ello los intereses políticos de los colonizadores anglosajones. Clasistas y puritanos victorianos, a éstos les interesaba mucho más un hinduismo brahmánico, con su sistema inflexible de castas y su doctrina no-dual pero dualista en la práctica, que un shivaismo, kaula, krama o trika, que aún siendo el más respetado y reconocido en India, incluyendo los niveles más elevados de iniciación espiritual, respetaba socialmente las castas pero sin considerarlas a la hora de la iniciación, para la que cuenta ante todo la cualificación personal y no el linaje familiar. Y fue así que la difusión de la espiritualidad hindú en Occidente (paralela a la occidental en India), promovida por los ingleses hasta bien entrado el S-XX siguiendo el auge orientalista de moda, fue exclusivamente la del Vedanta brahmánico, dejando toda la tradición de los antiguos agamas shivaitas fuera de la “promoción”. El brahmanismo, en efecto, sin ser propiamente una religión al modo semita, cumple esa función al ser la oficial y dominante en India, aún cuando grandes maestros del Vedanta han sido y son shivaitas, como el propio Shankara, el más importante de sus comentadores. Decimos dominante más que mayoritaria porque bastante más de la mitad del mundo hindú profesa el shivaismo, sea no-dual o dual, con su centro espiritual en Benarés, tradición con la que se fundieron algunas ramas del vedantismo.
Basándose sobretodo en las traducciones inglesas del sánscrito de la orientalista Lilian Silburn, autora cuya autoridad en este tema es contestada sin embargo por diferentes maestros del shivaismo actual, en este libro el autor da una visión muy ámplia y exhaustiva de esta tradición y de su maestro histórico más destacado, Abhinavagupta, que entre el S-X y XI d.C. reformuló en una síntesis magistral su aspecto no-dual original más importante. Las fechas de su nacimiento y muerte difieren según versiones (950-1020 d.C, 975-1025 d.C, 950-1015 d.C, o incluso 940-1015 d.C…); en el primer capítulo el autor traza un esquema de la situación religiosa del mundo hindú en la época en que el shivaismo trika de Abhinavagupta aparece, situación muy heterogénea, crisol de variantes védicas, tántricas, shaivas, budistas, etc… que basculan entre el puritanismo brahmánico oficial y los excesos de un tantrismo demasiado popular a veces.
Los parientes directos de Abhinavagupta, Vimala y Mara Simhagupta, le enseñan desde sus primeros años gramática sánscrita, lógica, poesía y otros fundamentos de la tradición védica dentro de la élite de la casta brahmánica en la que nace. Sus padres, shaivas, igualmente lo educan en la tradición shivaita, en la línea Kaula en la que ellos mismos están iniciados. Esta línea se distingue por su estricto no-dualismo (advaitâcâra), desmontando con una doctrina de lógica aplastante todo enfoque dualista. Dentro de este contexto, Abhinavagupta es considerado “hijo de la Yoguini”, es decir, una encarnación de Shiva (y Shakti) de modo parecido a los Tulkus del budismo tibetano, lo cual se constata por una serie de signos y pruebas determinantes. Pero, a parte de esta su condición, veremos que esta idea está en el centro de su propia doctrina: “el Señor se encarna en el hombre a fin de que el hombre pueda conscientemente reconocerse como siendo ese Señor”, la doctrina del “reconocimiento” (Pratyabhijña), que presenta algunos puntos en común con la teología cristiana de los primeros padres de la iglesia e incluso con la doctrina de la “reminiscencia” (anamnésis) platónica.
Desde su adolescencia, Abhinavagupta lleva una vida de estudio y meditación shaiva, frecuenta diferentes maestros y se interesa por todas las formas de espiritualidad con la idea de que no puede refutarse una teoría sin conocerla primero: “imposible establecer una verdad sin pasar por la elucidación del error”. Estudia las doctrinas budistas para refutar lo que en ellas son errores, como la de Dharmakirti, lo mismo que hiciera Shankara desde la óptica de los Vedas. Más tarde recibe la iniciación Trika en la línea de Utpaladeva, de la mano de uno de sus discípulos directos, Lakshmanagupta, y también otras de otros maestros de diferentes artes y ciencias, como las escénicas (teatro no-dual), musicales, poéticas y sobretodo esotéricas “que formarán el corazón de su obra tántrica”; en este sentido, el carácter poliédrico de sus conocimientos y su gran erudición, es poco común en la mayoría de reconocidos maestros hindúes de todos los tiempos. En un viaje por el sur de la India encuentra al que será su principal maestro, Sambhunatha, ya que a pesar de expandirse sobretodo por la región central del país, Cachemira, el shivaismo (Krama, Kaula, Trika) ya existe entre los antiguos pueblos dravídicos, siendo su origen, como decíamos, realmente prehistórico, de ahí que se diga que procede directamente de la edad de oro, el Satya Yuga, y que así se mantendrá hasta el final del ciclo actual. A raíz de estos encuentros iniciáticos y de vuelta a Cachemira, Abhinavagupta compondrá una de las síntesis más magistrales de su enseñanza, el Tantraloka (La luz de los Tantras). Pronto acoge a muchos discípulos, entre ellos a su primo carnal Kshemaraja, que continuará su obra más tarde ayudándolo a componer diferentes manuales sobre el tema del Reconocimiento (Pratyabhijña).
La no-dualidad de Abhinavagupta es patente no sólo como núcleo de su doctrina más metafísica sino como premisa de todos los planteamientos posibles; para él nadie tiene la razón absoluta ni erra del todo, tan solo hay grados de síntesis. Tampoco hay ignorancia entendida como ausencia total de conocimiento, sino un conocimiento más o menos consciente de la Verdad. Asimismo, toda forma de conocimiento, de deseo, toda forma de amor, toda actividad particular, tienen en realidad al Señor (Shiva) por objeto, y es el Señor mismo quien es el único, el verdadero y el absoluto sujeto, el único agente y el único iniciador. Todos los seres no forman sino uno sólo que es Él, no hay más que Él, insiste el maestro (cosa de la que nos advierte igualmente la Shahada islámica como epílogo histórico de esta verdad primordial). El inclusivismo de Abhinavagupta intenta conciliar el ritualismo tántrico y el fervor bhaktico sin decantarse, estimando la gracia divina, gratuita y ecuánime por encima de todo, tanto como la importancia decisiva del conocimiento doctrinal mismo, que en su caso toma un papel principal. En relación a la gracia, ha de decirse que en el shivaismo cachemir, a las tres principales actividades divinas de la trimurti védica (Brahma: crear, Vishnu: conservar, Shiva: transformar), se añaden dos más, la de auto-ocultarse (nigraha) y la de auto-revelarse (anugraha), siendo ésta última la más importante de todas y fruto de su ilimitada gracia hacia sí mismo. En un capítulo del Tantraloka dedicado a la gracia divina, afirma: “sólo el Señor absolutamente libre –e incondicionado- puede otorgarnos la liberación, el ritual debe ser una forma de devoción, de amor desinteresado, como todo tipo de práctica”. En efecto, el carácter no-dual del shivaismo cachemir, excluye la idea de liberación como producto o resultado de algo previamente inexistente, antes bien a la inversa, se trata de apartar los obstáculos que no dejan tomar consciencia efectiva del eterno estado de libertad absoluta de la que disfruta el Ser verdadero que todos somos. También se insiste en esta doctrina que mediante medios y métodos duales es imposible alcanzar la no-dualidad, uno debe situarse directamente en la no-dualidad (que es la única y verdadera Realidad), cosa que, en cierto modo, deja en un lugar bastante ambiguo a las religiones propiamente dichas, dualistas por naturaleza aunque posean un sustrato esotérico unitario (monoteista) o no-dual.
Al contrario del carácter exclusivamente impersonal del Brahma Nirguna de los Vedas –diferente del Brahma Saguna personal, el Señor o Ser universal- el Absoluto impersonal del shivaismo es simultaneamente también el Señor; un Absoluto inmóvil y ausente, no actuante, estático, distinto y ajeno a su propia manifestación, que concibe como un sueño irreal provocado por la acción de Maya del que debe despertar para liberarse, no entra en la concepción shaiva cachemir. Tanto el Sí-Mismo como el Absoluto incondicionado son el Señor –y no “otro” distinto- absolutamente libre y no limitado ni “hipnotizado” por la acción de su Shakti, aunque el paredro Shiva-Shakti sea indivisible, ya que ella es su propia autoconsciencia y su propia potencia creadora, automanifestante y autoreveladora. De hecho, el concepto de liberación (Moksha) no existe en el shivaismo sino es, hemos dicho, como reconocimiento (Pratyabhijña) puro y simple del Señor como Señor, por el Señor mismo y en Sí Mismo, pues, no hay otro que Él que tenga que liberarse ni tampoco alguien o algo distinto de Él (por ejemplo la “ilusión” cósmica) que lo esclavice y lo forzara a tener que liberarse. De ahí la dificultad para una mente acostumbrada a los planteamientos dualistas, esquemáticos y excluyentes por entender este tipo de doctrinas, es decir, la no-dualidad que, paradójicamente, son el verdadero sustrato y el más universal de toda forma de espiritualidad verdadera y auténtica.
Otra de las intenciones de Abhinavagupta, a parte de combatir los errores filosóficos y metafísicos del budismo, es abolir los antiguos cultos shaivas, como los “portadores de cráneos”, inspirados en un tantrismo de tipo mágico-chamánico que llegó a ser ampliamente sectario. En el shivaismo Kaula, los rituales son muy abreviados: “ellos tienden a reducirse al enunciado de los mantrams. Estas numerosas tradiciones (shaivas) forman un todo orgánico del que Abhinavagupta quiere mostrar el corazón vivo, que es el Trika, combinado a la tradición de Kâli. (…) Él se apoya sobre las dos grandes tradiciones shivaitas: el Siddhanta y los yoguini-tantras o bhairavatantras (…) la primera centrada en Shiva y preocupada en la pureza y el orden social, y la otra, el culto a Bhairava y las yoguinis, centrada cada vez más en la Diosa (Shakti) cuanto más se eleva buscando sobrepasar las restricciones de toda especie en búsqueda de poder y libertad”. El shivaismo cachemir es una espiritualidad sin moralismos aunque con una ética potente que excluye toda forma de violencia, e incluso matar animales y comer carne, con una base metafísica de una lógica diamantina pero no abstracta al modo de la filosofía occidental, que utiliza indistintamente el símbolo –ver la importancia iniciática del sáncrito como lengua sagrada- tanto como una lógica contundente para exponer una verdad que intenta ante todo disipar siempre las contradicciones y encerronas mentales del dualismo. Siendo no-dual, las categorías y distinciones entre puro-impuro, sagrado-profano, etc… no tienen la exclusividad que en el brahmanismo y menos aún que en las religiones semitas, aunque los rituales de purificación tengan su lugar e importancia específicas. En el capítulo 4º el autor traza el aspecto más paradójico de la doctrina no-dual cachemir; para las doctrinas duales, Dios (Shiva) es otro distinto de “nosotros”, para Abhinavagupta, decir que el Señor es otro distinto de nosotros, todo y afirmando su unidad indivisible y el hecho de compartir una misma naturaleza de fondo, es incoherente; la finitud y la infinitud nunca podrían oponerse ni colocarse una frente a otra por la simple razón de que toda finitud es una posibilidad de lo infinito contenida en él mismo, además, el “Todo” –que es Uno- no tiene partes, es absolutamente indivisible, no fragmentado ni discontínuo.
El verdadero Ser o Señor no tiene que “liberarse” de nada porque ya es eternamente libre, sólo la ignorancia dualista le hace creer lo contrario, especialmente por una identificación con el estado corporal de la que emerge una “personalidad” falsa –aunque “real” a su nivel- que no es sino una “construcción mental”. Pero a diferencia del Veda, no es Maya su problema ni la causa de su manifestación limitada o condicionada, que no es ni distinta de él ni “otra cosa” que él, sino su propia e infinita libertad en modo condicionado, que le permite ignorarse, autolimitarse y auto-revelarse a sí mismo en un juego permanente (Lila) donde él, como un actor, se divierte, goza y sufre él mismo bajo la forma aparente de “nosotros”. La “aparente” dualidad que crea este espejismo tampoco es “mala”, pues manifiesta precisamente su no-dualidad; es nocivo el dualismo que busca siempre excluir un término a favor del otro en lugar de ver la unidad necesaria y simultánea de los dos polos. Es pues de la dualidad y del dualismo de lo que hay que “liberarse” y de todas aquellas construcciones mentales que los crean y sustentan encerrándonos en indefinidos círculos viciosos y, sobretodo, contradictorios, causa de todo extravío. De hecho, se advierte de modo bastante neto que la explicación dual de la realidad, sin ser totalmente falsa –pues vivimos en un cosmos “aparentemente” dual, sexuado-, sí es una concesión a los propios hábitos mentales corrientes, binarios por naturaleza, pero también mal orientados y mal educados debido a una decadencia cíclica que, desde siglos, ha limitado enormemente la comprensión de estas cosas a la mayor parte de la humanidad.
El No-Ser y el Ser, lo Uno y lo múltiple, el Ser y el devenir, tienen una acepción distinta en el Shivaismo Cachemir que en las tradiciones occidentales, especialmente en Aristóteles; en estas, ambas cosas tienen realidades ontológicas en teoría distintas cuando no contrarias; para superar esta contradicción, lo segundo debe integrarse en lo primero, tal y como propone el monismo. El Shivaismo cachemir no es “monista”, ningún término de la dualidad aparente tiene ninguna necesidad de integrarse en el otro, ni absorberse, ni excluirse, ni fundirse, ya que la Realidad Suprema, Paramashiva, es las dos cosas simultaneamente y ninguna de ellas, sin contradicción, ni oposición alguna. El acto de “reconocimiento” (prathiabijña) es el de Él revelándose a Sí mismo como no-dual, es decir, como no-limitado en su realidad esencial y como limitado a la vez en sus estados relativos. Él no tiene la necesidad de “liberarse” de Él mismo, sino solo reconocer su Realidad eterna en tanto Consciencia Suprema única y no-dual.
Como el “no-hacer” del taoismo, en el cual el ser se establece en el Invariable Medio, en el shivaismo el establecimiento en la Suprema Consciencia no-dual, no lleva a la inercia, a la inmovilidad o a la apatía, como en el Vedanta advaita, sino a la culminación de la acción, pues, desde la no-dualidad causa y efecto son lo mismo. En occidente y dentro de las religiones en general, estos conceptos nunca han sido entendidos desde una óptica verdaderamente metafísica, es decir, no-dual, sino según una unidad ontológica pero escindida siempre, ya sea en principio de identidad y de distinción, por lo que siempre queda un atisbo de dualidad en todos los planteamientos. “El programa de Abhinavagupta es muy diferente, pues, el Sí no es una substancia inmutable, una consciencia impasible delante de la cual baila la Potencia de ilusión. Esta interpretación de la pareja Shiva-Shakti está muy difundida pero es falsa. La Diosa baila, ciertamente, pero esta danza simboliza la consciencia que el Sí tiene de él mismo. No hay dos entidades que tendrían que reconciliarse enseguida… No hay un Sí impasible testigo de una ilusión tragi-cómica. Más bien, sólo hay un Sí (Shiva), que se siente él mismo, que se conoce, que se desea, que se crea. Tal es el Poder (Shakti) del Sí, Poder que hace de él un Señor”. Como un actor teatral, el Sí, sin perder nunca su identidad real, adopta e interpreta diferentes papeles dentro de una misma función, lo cual forma parte de ese juego divino (lila) antes señalado. Por ello nada hay absolutamente malo ni nada absolutamente bueno, ni la vía de retorno al Señor ha de implicar penitencia alguna, sino un “reconocimiento” efectivo, aquí y ahora, del carácter “representativo” del juego existencial, que como un elixir hecho de gracia debe sustraerse de toda situación por extrema que sea, y ver la misericordia y la libertad divinas en todas las aparentes limitaciones.
En cuanto a las diferentes vías de acceso a la no-dualidad, Abhinavagupta denuncia la vanidad de los medios duales, de la filosofía, del yoga y de los rituales, aunque no los descarta como medios provisionales y provisorios. ¿Puede un cuchillo cortarse a sí mismo? ¿Por quién el –único y verdadero- conocedor puede ser conocido? La revelación del Sí mismo es omnipresente, súbita y debida a la efusión de su propia gracia, aunque en el tiempo, que también es Él (es su eternidad “articulada”, discursiva, lingüística), toma la forma de una sucesión de tomas de consciencia más y más vastas de Sí mismo. También en el Shivaismo Cachemir, la dialéctica está al servicio de lo que no es dialéctico, siendo igualmente un conocimiento simbólico, ver el propio lenguaje, si está centrada en una intuición directa de la Verdad espiritual y no en la “duda filosófica” y puramente mental tan cara al pensamiento occidental moderno. La forma de adoración del Señor es por la “degustación” de su manifestación, de su brillantez y presencia en todo, cambiante, ciertamente, pero también perpétua, perenne, es decir, no dual. Y por el reconocimiento (Prathiabijña) de que todo preexiste en la consciencia. Como diría Pascal, señala el autor: “tú no me buscarías si no me hubieras ya encontrado”.
Todo proviene de un acto cognitivo de sí mismo hacia sí mismo, de una autoconsciencia consciente que incluye objetos “aparentemente” externos que sirven de espejo a ese Sí mismo y que en última instancia es el universo manifestado, su propia manifestación. Ese acto puede ser: percepción presente, recuerdo, objeto de deseo (de conocer y poseer), afecto-sentimiento, determinación, autodeterminación. Lo que es percibido lo es siempre en el acto mismo de la percepción que lo manifiesta, ese acto es el “Acto”, el Verbo, el “Aparecer” de Sí-Mismo a Sí-Mismo. El Sí-Mismo, que es pura Presencia no-dual (consciente y supraconsciente a la vez) se niega o se oculta a Sí-Mismo cuando se fija en la memoria del pasado o en la imaginación del futuro, y así pierde momentáneamente el sentido del Presente, es decir, de Sí-mismo.
No se debe concebir la consciencia como una “forma” o continente conteniendo al tiempo y a todas las cosas, como un saco contiene muchos granos de arroz. Se cae fácilmente en el error de concebir a la consciencia –o verdadero sujeto- en términos de “objeto”. Más bien posee la naturaleza de “Acto”, el acto mismo de ser, conocer, percibir, sentir… que no son distintos, y no de algo susceptible de conocerse como un “objeto”, como un continente de características parecidas a sus contenidos, lo cual es extensible por excelencia a Dios. Del mismo modo, la eternidad no es simplemente la imagen “estática” del tiempo que sería su paredro dinámico, o un saco que contiene en simultaneidad todos los ciclos temporales sucesivos, el inverso del tiempo como “imagen movil” de la eternidad a decir de Platón. Abhinavagupta suprime las distinciones entre contenido y continente, movil e inmóvil, estableciéndose en el Acto no-dual que engendra los dos y que nace de la pura libertad de Shiva. Del mismo modo, el ego no es un enemigo “real”, ante todo por su propia realidad de “construcción mental” nacida de la identificación con el cuerpo, pero incluso como mera sobreimposición al Yo o Sí mismo real, igualmente es un “velo” libremente asumido por el Atman o Shiva mismo para poder manifestarse individualmente.
El devenir tampoco es una simple sucesión mecánica de cosas que, por así decir, se ignoran mutuamente, como las imágenes de un film arrastradas por una corriente impulsada por el motor de causa-efecto. El tiempo es una toma de consciencia sucesiva de sí, “articulada” decíamos, es un lenguaje en el que cada palabra no toma su pleno sentido más que en relación a las otras palabras, es decir, al todo, siendo toda forma de lenguaje el despliegue mismo de las posibilidades encadenadas de la consciencia, dentro de la cual todos los lenguajes preexisten. Esa es también la idea del Verbo, Acto o pulsión-vibración creadora (Shakti, Spanda) de otras tradiciones, como también del mundo como un Libro, aunque esa misma idea tenga un planteamiento no-dual en el shivaismo y también dual en otras tradiciones.
El libro se cierra con una traducción de las “Cincuenta estancias para explicar la realización última” compuesta por Abhinavagupta, y por un glosario final de términos técnicos del shivaismo. Lo cierto es que es muy difícil resumir todos los temas que toca el autor sobre esta tradición casi “arcaica” por un lado y rigurosamente actual por otro, precisamente por la importancia que tienen todos; nos dejamos muchos en el tintero y por ello no podemos sino recomendar su lectura a los lectores familiarizados con la lengua francesa, lectura que les producirá sin duda muchas “resonancias” con respecto a lo que en otras tradiciones se dice muy veladamente o de otro modo, e incluso contrario y que, en este sentido, quizá les haga replantearse muchas cosas que ya daban por sabidas y archivadas.
Manuel Plana
